归正墨学之天志篇

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在我们的传统文化中有一种文化，那就是天。什么是天文化呢？比如，天道，天意，天志，天德，天诛等。天文化，是华夏传统文化中最高价值的信仰，所以无论是道德之天，还是义理之天；不论是自然之天还是人格神之天，都是天的不同属性和维度。道德之天，义理之天，自然之天，人格神之天，相辅相成，构成了完整的华夏天文化的体系。天是最高价值的信仰，这个价值的信仰是超验的，是先于存在而存在的，是万物的规则。

天的最高价值即道，墨子称为志或意。天是最高价值信仰的存在，具有无上的权威。墨子认为，天为贵，天为知，义自天出。（天志）所以墨子强调要以天为法，动作有为，必度于天。（法仪）那么，墨子所说的天志的核心是什么呢？墨子说，天始生民（尚同）人皆天臣（法仪）天兼而爱之，兼而利之。（法仪）天之爱天下之百姓。天兼天下而爱之。顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。（天志）天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。（法仪）由此可见，墨子所说的天志的核心是爱，是人人平等，是反对相互侵害，是提倡相爱相利的天道规则。对于相爱相利的天道规则，墨子总结了三个实践的方式，即有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。（尚贤）墨子这三个方式与老子说讲的天之道，损有余而补不足。天之道，利而不害（道德经）的天道观具有华夏文明本源的一致性。

墨子的天志思想不仅与老子的天道观相同，并且对损有余的天道做出了解释：损，偏去也，偏去也者，兼之体也，其体或去或存，谓其存者损。偏去莫加少，说在故，俱一无变。损而不害，说在余，饱者去余，适足不害，且有损而后益智者。（墨经）墨子认为，天道是整体的，自然的，不增不减的，是损有余而不害的。所以不难看出，墨子的天志思想和老子的天道观是一脉相承的。实际上，不仅墨子的天志与老子的天道思想相同。墨子的民若法，明民是非，以民众是非为是非的思想，也和老子的以百姓之心为心的思想一致。

关于墨子和老子的关系，目前来说，不得而知，但老墨思想的一致性，则是明确的。庄子所记载的华夏的道术诸子，就包括墨子和老子：古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。（庄子，天下篇）根据庄子的记载可知，老子墨子作为华夏古之道术的传承者的身份是明白无误的。同时，根据庄子的记载可知，孔子儒家是华夏传统的岐出：其（墨者注：指古之道术）明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其（同上）在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。（庄子，天下篇）庄子说，华夏的古之道术在诗史书中多有记载，对于这些书中记载的古之道术，邹鲁缙绅之士，也能意识到。

邹鲁缙绅之士即是指孔子和儒家。对于邹鲁缙绅对华夏传统的岐出，在淮南子里有着明确的批判：鲁国服儒者之礼，行孔子之术，地削名卑，不能亲近来远。岂必邹鲁之礼之谓礼乎？（齐俗训)孔子儒家虽然能意识到古之道术的存在，但是他们择焉而不精。然而他们却相当努力，终于在天下不归于杨则归于墨的华夏传统下，开辟出了儒家自己的存在，在孟子荀子的发扬下，至韩非子时代，取得了和墨家并显的地位。所以，从庄子的不认同儒家是古之道术之子，到淮南子的儒墨分议而教的认同，也可以看出，岐出的儒家对华夏古之道术的侵蚀。所以要想恢复华夏的古之道术，就必需从墨学入手，重新找回真正的华夏天道信仰。

在墨学里，墨子是这样论述天道的：天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。（法仪）墨子说，天道的运行广大而无私，厚爱天下而不自居以德，明照天下而经久不衰。

什么是无私呢？无私即周爱而不偏爱，即天道无亲。所以墨子说，天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏。（尚贤）天道无私的爱广施天下，不会因为亲疏远近，贫富贵贱而有所偏私，因为人相对于天来说，没有亲疏远近之分，贫富贵贱的社会身份的不同，也不能改变人皆天臣的事实。

天道无私，是先秦共识。比如吕不韦的记载：天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。行其德而万物得遂长焉。（吕氏春秋，去私）比如托名孔子的记载：天无私覆，地无私载，日月无私照。（礼记，孔子闲居）通过此，即可说明华夏古之道术的天道信仰的原本面目。也说明庄子所讲的邹鲁缙绅之士多明之的说法符合事实。

然而孔子儒家这些邹鲁缙绅也仅仅只是明之，即仅仅知道，或意识到而已。却不能理解天道无私的真实含义。所以，儒家提出了貌似符合天道的公天下思想：大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。（礼记）天下为公的思想，表面看起来，是符合天道无私的最高理想，然而事实上并非如此。

如果对比儒墨思想就会发现，儒家的这个大同思想，有很多地方与墨家相似。比如，选贤与能就和墨家的尚贤思想相似。比如不独其亲，不独其子，老有所终，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养和墨家兼爱主张的老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身（兼爱）的思想相似。但是这种相似的外表下，却有着本质上的不同。儒家认为，天道无私，所以无论是财产还是人身权力，都不必为己。而墨家认为，臧，私也。（墨经）个体之为个体就是私，所以自私自利是合理的。从功利的角度看，墨家的兼爱思想，正是为己的思想。所以墨子说，爱人者必见爱。我先从事爱人利人，人必从而爱我利我。为彼犹为己。（兼爱）爱利他人，实际上是爱自己的一个最好的方式。所以，古之道术并不否认自私的合理性。墨子说，天下不若身之贵也。（贵义）

天道无私，正是为了成天下人之私，而不是让天下人抛弃自私的本性。由于儒家对天道无私的一知半解，孟子批判贵己，不拔一毛的杨朱是极端自私，而被孟子批判为另一个极端的利天下而为之的墨子墨家，和看似主张相反的道家杨朱竟然没有相互批判。在已知的记载中，杨墨两家相互承认，无他，正是因为杨墨都符合天道。而儒家那种看似美好的理想，虽然具有诱惑人心的作用，其实并不符合天道，以至于在儒家的后世弟子中，提出存天理灭人欲（朱熹）这样既违背人情，又悖逆天道的谬论，最终走向以理杀人。（戴震）很多人正是因为受到儒家这种美好的理想的诱惑，只会对一些大而不当的概念，产生强烈的激情，反而对具体存在的个体视而不见。

什么是施厚而不德呢？墨子说，厚，有所大也。惟无所大。（墨经）所谓的厚即限度，程度。墨子所说的施厚，即天爱人的程度：吾所以知天之爱民之厚者，有矣。曰：以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否。（天志）墨子说，天爱人之厚，体现在天的四时五谷以养民的生生之道，即便如此，天道不以厚施为德。

在墨子的天道思想里，不难看出，日月星辰，春夏秋冬，雪霜雨露，山川溪谷，即是指自然之天。墨子认为，自然之天的生生之道即道德之天。所以墨子说，顺天之意，谓之善意行。本察仁义之本，天之意不可不顺也。故凡从事此者，圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也，是故聚敛天下之善名而加之。是其故何也？则顺天之意也。（天志）墨子认为，人的善行和仁义忠惠慈孝等，都是顺天之意，遵行天道的结果。

在儒家而言，他们也意识到了自然之天即道德之天的存在。荀子说，列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成……是之谓天功。（天论）汉儒董仲舒也有自然之天与道德之天的思想。然而儒家的自然之天也好，道德之天也罢，都是通过天来完善其天命思想，进而推行尊卑等级的伦理制度，以维护统治者合法性与合理性。将古之道术的天道，异化成儒家的天命，是儒家获取统治者支持的重要手段，也使得儒家最终被独尊成为所谓的正统传统。

华夏的天道思想，从孔子时就已经被异化。虽然孔子也说，唯天为大，但是他的天是天命，是上天对人命运的规定，所以不知命无以为君子，所以要畏天命。儒家这个天命是生死有命，富贵在天的宿命论。所以，孔子儒家虽然也讲敬天祭祀，但是仍然遭到墨子的批判。因为儒家把华夏天道的思想异化成了天命。儒家认为，一切人的命运都是上天注定的，人要畏天顺命。

有学者认为，墨家的天志和非命思想存在矛盾，其实这样的看法并不正确。墨家虽然认为天是最高价值信仰，但是墨子讲的天志并没有给人制定宿命这一个前提，天志虽然具有赏善罚恶的功能，然而这个赏善罚恶也是以人本身的所做所为作为前提的。所以，在非命篇，墨子就明确提出，上之所赏，命固且赏，非贤故赏也；上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。（非命）天命是暴王穷民之伪做。所以说，认为墨子的天志和非命存在矛盾，实际上是把儒家的天命混淆成墨家的天志。由此也不难看出，儒家对古之道术的侵蚀，不论是出于有意还是出于无意，都不得不借助华夏道统。也正是因为儒家借助华夏道统，所以才会让人分不清楚哪个是真哪个是假。举个简单的例子，在农村的小卖部，六个核桃和大个核桃，不仔细看，你还真看不出来。墨家的天志和儒家的天命，如果不仔细分辨，也看不出来。

儒家的天命，也是成体系的。从孔子的知命，畏命，到孟子的俟命，到荀子董仲舒，完成了这个体系。而且这个天命体系是为统治者服务的。比如，孟子认为，统治者的合法性，来自天与之。荀子继承了这个思想，天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。（正论）荀子认为，天子是无敌于天下的，势位至尊，没有人能夺取窃取天下。只要有人取得天下，他就是圣人。实际上，这就是荀子对孟子的天与之的君权神授的发展。

及至董仲舒，更是将这个天命理论完善化。董仲舒认为，天是百神之君，统治者是天之子。受命之君，天之所大显。王者，天之所予。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。取天地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?（春秋繁露）董仲舒将儒家的天命理论系统化，天是最高的权威，这一点与古之道术同。天给人定命，君王是天之子，君王以天为父，事天以孝，只有君王才能贯参天地，这些就和华夏天道背道而驰。华夏天道认为，天道无私兼爱天下，以成天下人之私。君王要以民为父母，忠孝信利于民。天道昭明恒久，人人可知，无需借助天子这个中间人来认识。

实际上，儒家的天命就是将儒家那一整套的尊卑伦理，借天兜售，然后完成一个以天子为教宗的儒教系统，施行政教合一的统治。所以，儒家的这个天命体系，必需依靠赏罚来维持，而且所有的赏罚都是宣称来自天意，也就是说无论做的合理与否，违背天子就是违背天意，只要进行了赏罚，就是天的意志。由于儒家的这套天命学说，符合了统治者的合法性，合理性，儒家独尊也就是顺理成章的事。毕竟任何一个统治者都需要一个合理化的理由。而况于儒家的天命不仅为统治者的合理性做出了粉饰，更是将统治者塑造成最高的道德模范。这一点又和华夏天道相反，在墨家看来，不是你当上了天子，就具有了最高的道德，而是你做的好，被民众认同，你才成为道德之人。所以，墨子说，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。聚敛天下之美名而加之焉，曰：“此仁也，义也。上利于天，中利于鬼，下利于人，三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。（天志）由此可见，儒家将统治者塑造成道德圣人，是为了教化民众，以完成其统治的合理性。而墨家则认为，只有被民众认同的尊天爱人的人才具有道德，即便如此，他也没有教化民众的资格。

由于儒家天命和墨家天志思想的对立，儒墨的执政理念也并不相同。儒家的执政思想是礼治德治，所以儒家建立了一套不平等的礼治规则，进而推行王道仁政。不平等的礼治规则，在荀子看来是必需的，否则建立平等上的规则是无法进行统治的。荀子说，分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。（王制）荀子认为，只有建立不平等的礼治规则才能统治。这也有荀子批判墨子僈等差的根本原因。荀子在天论篇，更是明白无误的说出了批判墨子僈等差的理由，墨子有见于齐，无见于畸…有齐而无畸，则政令不施。（天论）

而早于荀子的孟子则主张王道仁政。什么是王道仁政呢？所谓的王道即统治者制民之产，不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。(孟子·梁惠王上)。实际上，儒家这个制民之产和养民的主张是违背华夏天道的。老子说，我无为民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。（老子，五十七）老子说只要统治者不干预民众，民众就可以自治。其实这就是无为而治。墨子也强调，以乡治乡，以国治国的自治主张。至于是君养民，还是民养君，是最简单的常识，无民何以有君？民足，君才能足。儒家虽然也能意识到此，但是却鼓吹君养民惠民的主张。

所谓的仁政即不忍人之心，行不忍人之政。夫仁政,必自经界始。（孟子）考察孟子对仁政的论述，孟子认为，人是性善的，统治者要用不忍人之心来行政。实际上，孟子的仁政存在着一个悖论，并且不切实际。假设，统治者是性善的，根本不需要孟子去鼓吹不忍之心。假设统治者是性恶的，鼓吹不忍之心，根本就没有用。而且，就算统治者动了不忍之心，儒家爱有等差，对自己的妻子尚且分等推恩，到毫无血缘关系的民众那里，这个不忍又剩下多少？而所谓的必自经界始，实际上就是制民之产，五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥。（孟子）分给百姓一些地，让他们种，在儒家看来就是王道仁政了。再仔细追问的话，这所分的土地是谁的？如果是民众自己的，统治者凭什么去分？如果是统治者的，那么这不就是家天下么？既然是家天下，民众无非就是统治者的奴隶而已。

儒家的王道仁政的思想在董仲舒那里同样得到了系统化。董仲舒称，故王道之三纲,可求于天。王者唯天之施，法其志而归之于仁。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心。（春秋繁露）董仲舒认为，三纲五常就是取法于天的王道。取法于天，就是仁，因为天即仁心。在此也不难看出，董仲舒的取法于天的主张，实际上是借用了墨子的论述。事实上，儒家就是这样，总是在借用华夏天道，推销自己的学说。不得不说，这是一种极高明的心术。儒家的这种取法于天，与华夏天道完全相反。他们宣称王道仁政源自天。不忍人了，就是仁政，一旦忍不住就是暴政。这种执政的随意性，具有非常大的不确定性，其实质上就是威权专制的极权主义，儒家总是期待圣王，以期在开明的专制下，达到天下为公的最终结果，而这种期待，只能是幻想，因为世上根本就没有道德圣人。

在政治的合理性和不合理性的区别上，儒家提出了仁政和暴政作为分别。与儒家的不同的是，墨家提出了义正和力正的的主张来区分政治的合理性。

什么是力正呢？力正就是违背天道，以个人意志为标准，去坑害人。力正者何若？曰：大则攻小也，强则侮弱也，众则贼寡也，诈则欺愚也，贵则傲贱也，富则骄贫也，壮则夺老也。是以天下之庶国，方以水火、毒药、兵刃以相贼害也。（天志）力正的结果和墨子所讲的乱是一致的，墨子认为造成乱的原因有三个，一是不相爱，一是不明鬼神，还有一个是无正长。

实际上，墨子并不认为有正长之后就必然可以除乱，因为正长执政还面临着如何执政的问题。如果正长力正，则会造成天下大乱。所以在尚同篇，墨子明确提出，上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比。（尚同）墨子明确提出义自天出，而非出自天子。所以，仅仅上同于天子，并不等于尚同，更不是上同于天，而是墨子所批判的下比。下比，即创作比周。（所染）所以墨子说，天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。（尚同）

上同天子而不上同于天的例子，在墨学里有记载。墨子说，昔三代之暴王，桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。纣越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神祗不祀，乃曰：吾有命，无戮其务天下，天亦纵弃纣而不葆。（天志）商纣王执有命，反天之意，力政天下，昔者殷王纣，贵为天子，富有天下，有勇力之人费中、恶来，崇侯虎，指寡杀人。人民之众兆亿，侯盈厥泽陵。（明鬼）费仲，恶来，崇侯虎等上同纣王而不上同于天，就是下比，进而遭到惩罚和讨伐。所以有人说墨家尚同是要人必需上同于天子，并以天子的是非为是非的说法是完全错误的。

以天子是非为是非，必需上同于天子是儒家思想。因为儒家的天子是上天之子，是贯通天地的，所代表的是上天之意，天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。天子不能奉天之命，则废而称公，公侯不能奉天子之命，名绝而不得就位，子不奉父命，则有伯讨之罪，臣不奉君命，虽善，以叛言，……曰不奉顺于天者，其罪如此。（春秋繁露）在儒家看来，所有人必需要受命臣服于天子，臣服于天子就等于尊天，等于受命于天，等于奉顺于天，否则不奉君命就是叛逆，是逆天之罪。所以孔子在论士时说，第一等的士的标准就是不辱君命，这也是儒家唯天子是从，以统治者是非为是非的根本体现。虽然儒家也讲天子不能奉天命，要受到处罚。但是，只有天子能参天地，天意如何，只凭他自己说了算。所以不难看出，很多人都是把儒家必需受命于天子，以天子是非为是非的思想，强行加到了墨家头上。在这里需要指出的是，墨子所说的力正，与非命篇讲的尽人事的“其力也”并不相同。

关于墨子的义正思想，大多数人并不知道。什么是义正呢？墨子说，顺天之意者，兼也；兼之为道也，义正。（天志）义正，就是兼正。墨子说，将正求与天下之利而取之，以兼为正。（兼爱）兼正的表现方式即，老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也。（兼爱）这与天志篇所讲的义正的思想完全相同。义正者，何若？曰：大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。（天志）从墨子论述中，不难发现，墨子所说的义正即天行广而无私，施厚而不德的兼爱天下的天道。只有建立在天道原则上，并依照天意而行，兼爱天下，才是判断政治是否合理的标准。所以墨子说，置立天之以为仪法，我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规、矩，以度天下之方圜，曰：中者是也，不中者非也。（天志）

墨子的义正思想的义，是天志，是最高的规则，所以墨子说，天志者，义之经也。（天志）同时，墨子所说的义还包括，天始生人，一人一义，百人百义（尚同）的天下不若身之贵（贵义）的个人私义。并且包括以个人私义为基础产生的民若法（墨经）的公义。由此可见墨子所说的义，包含个体，整体，和天道三个层面。以天道为最高原则，以民若法的公义为基础，以维护个人私义为最终目的是墨子义正的基本原则。所以墨子说，义，天下之大器也。（公孟）用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。（耕柱）

墨学中义的三个层次的关系是，私义是合理的，但是任何人都不能自是其义而非人之义，次己为政。因而要在私义的基础上，形成契约性的民若法的公义。也就是说，私义是公义的基础，公义是私义的共识通约。没有私义，就不存在公义。建立通约的公义，私义就要遵守公义的通约。私义与天道的关系是，天始生人，赋予人私义。兼爱天下百姓，维护人的私义。人要顺天之意，遵行天道，尊天爱人。民若法与天道的关系是，民若法不能等同于天道，天道是确定民若法是否合理的最终标准。民若法一旦脱离了天道，就会形成，国人杀之的以众暴寡的民粹主义。所以，墨子认为，无论任何人最终都要尚同于天，只有天道才是唯一的标准：置立天之以为仪法，若轮人之有规，匠人之有矩也。（天志）天道这种超验的价值信仰，不会因为任何人而改变，也不需要任何人来代天行道。将儒家的仁政和墨家的义正对比，很容易就看出，儒家的仁政是以天命为基础的人治，而墨家的义正是以天道，公意和私义三个层面为基础的法治。

天是价值信仰的最高存在，是一切规则的尺度，世间事物都要用天下之明法以度之（天志）。所以人要敬天祭祀。儒家只有敬天祭祀的主张，但是儒家的敬天祭祀仅仅是天子的特权，天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。（礼记王制）天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，上得以兼下，下不得以僭上，古之制也。（梦粱录）在儒家看来，祭天是天子的特权，天子可以祭天，也可以祭社稷，但是诸侯大夫都没有祭天的权力，如果诸侯大夫祭天，就是僭越，是犯罪。而在墨家的思想里，天明久不衰，每个人都应祭天，祭天不仅是人的义务，同时也是每个人的权力。在墨子书里就记载了墨子弟子祭天：子墨子出曹公子而于宋。三年而反，睹子墨子曰：“始吾游于子之门，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之则夕弗得祭祀鬼神。今而以夫子之教，家厚于始也。有家厚，谨祭祀鬼神。（鲁问）天，在墨学里又被称为天鬼或上帝，所以谨祭鬼神，就包括天鬼，山川之鬼和祖先之鬼。需要指出的是，上帝是华夏信仰之神，这一点无论是在墨家还是在儒家都有明确的记载，自西方宗教进入我国后，上帝才被西方宗教所窃居。另外，在先秦，鬼神是统称，是不区分的，祭天祭鬼也是每个人的权力。至孔儒，才将每个人祭天的权力剥夺了，也正因为如此，华夏的上帝之神的称号才被西方宗教所窃取。

墨家对祭天的主张是，必择国之正坛，置以为宗庙；必择木之修茂者，立以为丛位；必择国之父兄慈孝贞良者，以为祝宗；必择六畜之胜腯肥倅毛，以为牺牲，圭璧琮璜，称财为度；必择五谷之芳黄，以为酒醴粢盛，故酒醴粢盛与岁上下也。（明鬼）墨子所主张的祭祀之礼也讲究铺张，但是必需遵守称财为度和与岁上下这两个基本原则。所以墨子说，祭而已（鲁问）。对于祭而已，墨子有个基本的原则，祭而求福是没有用处的，祭只是表明尊天，而真正的尊天，就是按天道而行，只有遵行天道才能得福。所以，曹公子问墨子，为什么谨祭鬼神仍不免于祸？墨子告诉他，你只是祭祀而已，并没有按照天道的尚贤，兼爱来从事，并不是真是的尊天。只要能够遵行天道，祭而已也就行了。

尊天，敬畏天道天理，是人智慧的开始。天道昭明，存在于人心。这也就是墨子说的天道明久不衰。正所谓，天网恢恢，疏而不漏。天不可为林谷幽门无人，明必见之。（天志）东汉时，王密贿赂杨震，杨震不受贿，王密说，天黑夜晚，不会有谁知道。杨震说，天知地知，你知我治，怎么能说无人知道呢？于是王密就灰溜溜的走了。正是因为对天道昭明的信仰，相信上天明见天下。心存对天理天道的敬畏，杨震才断然拒绝受贿。

对上天心存敬畏，我们才不会有恶行恶念，不会去坑害人，在面对不义时，才能够公然反对，而底气十足。相反的，像儒家孟子所鼓吹的瞽叟杀人，舜窃负而逃，逃到没有人的地方，以逃脱法律处罚为乐，就是对上天缺乏基本的敬畏之心。儒家不以杀人，包庇，逃脱处罚为耻，反而以此为乐，实在是天理难容。这也正是墨家所批判的，暴人为我为天之，以人非为是也（大取）残暴之人总会为自己坑害别人找出一个看似合理的借口，而反对别人的正当权益。所以墨子说，为暴人语天之为是，而为暴人歌天之为非。（大取）对于暴人，应当用天的兼爱非攻来劝导他，这样做是合理的。但是为暴人的所作所为歌颂为天之所命，则是不合理的。儒家的瞽叟杀人，窃负而逃，欣然忘天下，正是为暴人歌天之。

由此也可以看出，儒家的天命和华夏天道的本质上的不同。失去对上天的敬畏之心的后世儒家，终于狂妄到要给天地立心了。